revisitações do romantismo: entrevista com Michael Lowy

julho 6, 2011 às 22:50 | Publicado em Uncategorized | Deixe um comentário
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Existe uma relação entre o romantismo e a idéia de propriedade intelectual?

Francamente, eu ignoro a história do copyright, ou da idéia de propriedade intelectual, quando é que começou, se é mesmo no século XIX, ou antes – eu nunca trabalhei essa questão. O que o romantismo tem, efetivamente, é essa idéia do indivíduo singular, do indivíduo único, dessa originalidade singular do criador, do indivíduo enquanto criador, com efeito. Quanto a isso, acho que a gente pode apontar como aspecto essencial do romantismo. Agora, não sei se realmente se coloca em termos de propriedade, francamente eu não posso me pronunciar, não posso afirmar se a idéia de propriedade intelectual surge nessa época.

Esta idéia autoral é uma criação romântica?

Não, acredito que isso sempre existiu na história da cultura. Talvez o romantismo dê uma ênfase maior, torne essa idéia mais sistemática. Por isso a imagem do escritor, do artista, do poeta romântico como um solitário, um indivíduo à margem, um maldito; enfim, um exilado dentro da própria sociedade. Isso faz parte do romantismo, no sentido de que o romântico se sente alienado dentro da sociedade moderna, ele sente que os valores que essa sociedade começa a desenvolver não lhe dão mais espaço.
Agora, o romantismo é muito contraditório, às vezes até esquizofrênico, porque, por outro lado, ele levanta com muita força a questão da comunidade, dos laços comunitários, da comunidade orgânica, do indivíduo que pertence a um grupo, de amigos, de afinidades, a uma tribo, a uma religião, a uma etnia, a uma nação, das diversas variantes disso, enfim. Essa ênfase na comunidade é contra a sociedade atual, moderna, anônima, em que os indivíduos valem por si próprios.
O romântico descreve uma rua moderna em que os indivíduos andam e não se comunicam entre si, atuam como uma multidão anônima, como um pesadelo.  Então há uma certa tensão entre os dois elementos. Quero dizer, eles não são realmente contraditórios, porque esse indivíduo singular do romantismo, esse único, esse artista totalmente original, é o oposto do indivíduo da sociedade moderna, impessoal, anônimo, um átomo, sem face, sem identidade, perdido na multidão. E por outro lado, esse indivíduo romântico, isolado, sonha por desco brir uma comunidade onde ele possa se integrar, no mínimo uma comunidade de outros artistas. E a gente vê grupos, artistas que formam grupos e realizam obras conjuntas – e aí eu tenho a impressão que a questão do direito de propriedade um pouco se dilui nessas comunidades de artistas românticos, às vezes é um que escreve e outro que assina. Um pouco como ocorre com Mary e Percy Shelley e Byron, no exílio deles. Existe uma troca de autoria nos textos deles.

O sentido de comunidade que você encontra no olhar romântico é puramente nostálgico ou visa um projeto futuro?

No romantismo sempre existe uma nostalgia do passado, um sentimento trágico de que a modernidade está destruindo os valores em que se acredita, como por exemplo o amor, um tema que volta mil vezes na literatura romântica. O amor romântico que se enfrenta com as convenções, com o dinheiro, com a riqueza.
Enfim, com a sociedade moderna. Então há uma nostalgia do passado. Por exemplo, houve épocas em que o amor, supostamente, era algo que não se comprava, não se vendia, tinha autenticidade, o que obviamente é uma idealização do passado. É o amor cortês, dos trovadores medievais. E existe realmente esse aspecto de restauração do passado no romantismo.
Agora, outros românticos transformam, investem a nostalgia do passado numa esperança do futuro. São os românticos utópicos ou revolucionários. Rousseau, por exemplo, que é um dos fundadores do romantismo moderno. Existe nele esta idéia de que o amor é impossível na sociedade moderna, por causa das convenções sociais, das desigualdades. Então, há uma utopia implícita de uma sociedade em que não haveria mais essa hierarquia social, que as pessoas de origens diferentes poderiam se amar livremente. Em Rousseau, isto ainda não está colocado como um programa, mas é implícito em suas obras.

Octavio Paz, entre outros estudiosos, dizia que o romantismo não se encerrou no seu período áureo, mas transformou-se em outros movimentos, como o simbolismo e o surrealismo. Você concorda com ele?

Sim e não. Concordo inteiramente que o romantismo é um ciclo longo, como dizem os economistas, que começa em meados do século XVIII e vai até ao século XX. E acho que permanece ativo até hoje. Efetivamente, ele atravessa todos esses movimentos, o simbolismo, o surrealismo, a beat generation. Octavio Paz é um dos poucos que entendeu que o romantismo é uma das formas fundamentais da cultura moderna, que atravessa toda a história da cultura moderna, contra as visões tradicionais da história da literatura que terminam o romantismo em 1830 ou 1840. Ele percebeu muito bem essa vitalidade do romantismo e a sua presença em todos os momentos da cultura moderna.
Mas eu diria – e não sei se aí há uma diferença para o Octavio Paz, não lembro de memória o texto dele – que o romantismo tem uma matriz comum que atravessa todo esse processo histórico, com todas as modificações. Obviamente entre o romantismo do século XIX e o surrealismo há uma diferença enorme, mas há um fio de continuidade, um fio vermelho, uma espécie de matriz comum, eu diria. Se não me engano, Octavio Paz também vai nessa direção, também identifica esta continuidade.
O romantismo nasce como um protesto contra a civilização burguesa moderna, em nome de certos valores do passado. Valores culturais, éticos, religiosos. E esse elemento está presente desde seus pioneiros, como Rousseau, até os poetas do simbolismo e do surrealismo. A relação é evidente. Agora, dentro dessa proximidade, deste elemento de identidade, há diferenças claras. O simbolismo, por exemplo, era bastante religioso, enquanto o surrealismo faz profissão de fé de ateísmo. Boa parte do romantismo do século XIX é nacionalista, valoriza as culturas locais, enquanto o surrealismo é violentamente antinacional. As diferenças são evidentes, mas a continuidade existe. Inclusive os surrealistas consideravam-se um prolongamento do romantismo, tal como na famosa frase de Breton: “Nós somos a cauda do cometa romântico, mas somos uma cauda preênsil, como aquela do macaco”.

E você vê esta continuidade romântica presente até hoje? Como ela se relacionaria com o mundo pós-moderno?

Sou bastante cético quanto a esse conceito de pós-moderno. Existe uma corrente de pensamento pós-moderno, mas a sociedade não saiu ainda do século XVI. Estamos ainda vivendo a civilização burguesa, ou capitalista, que surgiu primeiro no século XVI, e se cristalizou no século XVIII com a Revolução Industrial. É claro que de formas diferentes, mas essencialmente ainda vivemos o mesmo mundo.
Mas gostaria de voltar para o surrealismo, para a questão de indivíduo e grupo, porque o surrealismo tem esse elemento de individualidade singular, que se afirma, se manifesta em sua especificidade psíquica, seu inconsciente, em sua libido. Ou seja, na singularidade total do indivíduo. Mas, ao mesmo tempo, o surrealismo é uma comunidade, e o surrealista só pode se realizar, segundo Breton, através de uma atividade coletiva. E na atividade coletiva não existe mais autor, direito autoral, copyright nem se fala… Assim, há na essência deste romantismo que perdura uma quebra dessas idéias de propriedade intelectual. Esse duplo as-
pecto que aparentemente é tão contraditório no romantismo, não é tão contraditório assim.

A essência do romantismo seria então, mais que uma restauração, uma reinvenção?

O romantismo também é nostálgico, mas ele se transforma, há uma dialética. Não é uma simples volta ao passado, mas é uma retomada do passado em direção ao futuro. Isso é muito evidente dentro do surrealismo. Eles se interessam pela alquimia, pela cabala, pelas artes primitivas, pela cultura dos trovadores da Idade Média, pelas esculturas da Oceania, por tudo que é manifestação cultural pré-moderna. Eles só encontram autenticidade nessas formas, vão se inspirar nelas, mas obviamente não no sentido de tentar reproduzí-las, de voltar para trás, mas de usá-las como ponto de partida para inventar uma coisa nova.

O próprio Breton era um colecionador de máscaras hopi.

Exatamente. Essa fascinação pelo arcaico, pelo pré-moderno, vem da idéia de que o pré-moderno continha uma autenticidade que o moderno, ao transformar sua arte em mercadoria, perde. Então para ele há uma degradação. Quer dizer, uma boneca hopi é produzida como objeto de culto, sua beleza é compartilhada pela comunidade, enquanto as cópias são fabricadas para o turismo em massa, meramente uma mercadoria, um objeto sem aura…

E hoje, como você vê a idéia de uma arte compartilhada? A idéia do Creative Commons, por exemplo?

Eu francamente tenho pouca informação sobre isso. Quero dizer, o que tenho encontrado na minha prática como autor é mais a entrega da propriedade a um coletivo militante. Você entrega um livro, digamos, ao MST, para ele publicar. E você obviamente não pede direitos autorais. Abre mão de seus direitos por algo político, com que você se identifica. Eu vejo sentido nisso, o indivíduo que abdica de seu direito em favor de um movimento, de uma coletividade. Um movimento da sua política, um movimento social. Isso eu entendo melhor. Senão, essa idéia de Creative Commons me parece um pouco abstrata.
Essa questão é mais gritante em outras áreas, que não a da cultura. O direito de propriedade sobre a medicina, por exemplo. Há toda a briga dos genéricos, de quebrar o monopólio das grandes multinacionais farmacêuticas sobre a medicina. Essa é uma batalha de vida ou morte. Ganhar essa batalha é salvar milhões de vidas, e deixar as coisas como estão é deixar que essas pessoas continuem morrendo, não permitir o acesso ao medicamento.
Outro exemplo de briga, que eu acompanhei um pouco, é a questão das sementes. Através dos transgênicos, a Monsanto adquire o controle da propriedade, do copyright da semente. Com isso, passa a controlar todo o sistema de produção, o camponês é expropriado de sua semente. Uma coisa que nunca existiu na história da humanidade. Não poder cultivar as sementes da sua própria plantação, depender de uma multinacional para isso é uma degradação terrível. Esta é uma batalha fundamental no mundo em que estamos vivendo, a briga entre independência e monopolização.

Você falou sobre ceder os direitos em nome de uma ideologia. Não há uma dádiva nisso? E esta dádiva não contém armadilhas, o desejo de um retorno?

Marcel Mauss, um famoso antropólogo francês, escreveu um belo livro que se chama Ensaio sobre a dádiva, no qual ele analisa várias comunidades tribais indígenas em que ocorre esta prática. Há lá o potlatch, por exemplo. E nesta dádiva há sempre a idéia de retorno. Você faz uma doação e espera que o outro lhe dê alguma coisa em troca. Então não é uma troca formalizada, mas uma espécie de intercâmbio de dádivas que dá sentido à vida comunitária, às relações sociais, à cultura. É uma bela análise de como, no passado, existiram culturas, civilizações, baseadas na dádiva. O que pode ser terrível. Nestas culturas, você pode esmagar um rival através de uma dádiva tão grande que não possa ser retribuída, por exem-
plo. Não há motivo para idealizações. Mas é bem interessante. Esse tema é atual, e a prova disso é que existe hoje na França um grupo de pessoas que se auto-intitulam Movimento Anti-Utilitário das Ciências Sociais, que em francês cria as iniciais M.A.U.S.S. Então, esse movimento se inspira no trabalho de Mauss para pensar uma economia, uma sociedade, uma cultura utópica, digamos, baseada nesse tipo de relação, nas dádivas, nas relações não-utilitárias. É uma idéia bem interessante. E, no fundo, é uma idéia romântica. No sentido de
que você, na crítica da civilização utilitária, da mercadoria, do capitalismo, vai buscar uma inspiração no passado, nas culturas arcaicas. E através dessa cultura da dádiva, vai buscar alternativas, tentativas solidárias de construção de um novo mundo. Bem no espírito do romantismo utópico.

Nesse sentido, a dádiva continuaria criando uma idéia de vínculo…

Ela cria um vínculo, sim. Mas não é um vínculo formal, tem um elemento gratuito, como na graça divina. Segundo os teólogos, a graça divina é gratuita, sobretudo no caso dos jansenistas e dos franciscanos. Os católicos seguem uma concepção maior de intercâmbio, você faz uma boa ação, Deus lhe paga. A dádiva sempre está entre essas duas idéias, de gratuidade e intercâmbio, vínculo.

Isso me lembrou as famosas bicicletas brancas de Amsterdã. Não sei se você se lembra da história, mas no fim da década de 1960 as pessoas ligadas ao movimento Provos, na Holanda, começaram a deixar bicicletas na rua. A idéia era que quem quisesse poderia usá-las e, chegando onde queria, as soltasse na rua para o próximo que quisesse ou precisasse usar. Esta é uma idéia bem contracultural, e de uma contracultura européia, que trouxe uma tentativa de tradução concreta da dádiva para o mundo moderno. A contracultura traz grandes traços românticos, não?

Existem esses elementos românticos, sem dúvida. Maio de 68, por exemplo, é um movimento que possui fortes traços românticos. Por isso acredito que o romantismo  continua sendo um elemento presente na cultura moderna. Marx tem uma frase interessante, ele diz que a modernidade tem seus apólogos que elogiam o progresso e o desenvolvimento, e de outro lado tem os românticos que dizem o contrário, que tudo é declínio, decadência. E ele conclui dizendo que não concorda nem com um nem com outro, mas que, enquanto existir o capitalismo, vai existir essa crítica romântica como sombra dele. Que esta sombra vai segui-lo até o dia em que o capitalismo acabar. E é verdade. Esta crítica continua, esse protesto. E que deve se agarrar em alguma possibilidade, encontrar algum vínculo. Apoiar-se em alguma coisa que já existiu, como base.

Roberto Piva, um dos maiores poetas brasileiros vivos, costuma dizer que o comunismo nasceu da costela do capitalismo, quer dizer, nunca abdicou dos valores básicos de uma revolução industrial que configura o capitalismo moderno.

De fato, o socialismo real, tal como existiu na União Soviética e em outros países da Europa oriental, era essencialmente anti-romântico, acreditava piamente na modernidade industrial, no produtivismo, na tecnologia e no Estado moderno, administrativo, eficaz. Efetivamente, há uma continuidade do modelo anterior. Claro que há uma ruptura no sentido de que há uma expropriação da propriedade privada, mas o padrão civilizatório é o da modernidade, não o do romantismo.
Mas existe um socialismo romântico, que tem uma vertente anarquista, como em Fourier. E, sobretudo, em um autor que é pouco conhecido, mas que é o arquétipo do socialista romântico, que é Gustav Landaur, um judeu alemão revolucionário que chegou a ser comissário do povo para cultura na revolução dos conselhos da Baviera, em 1919. A revolução durou uma semana, foi derrotada, e ele foi assassinado pelo exército. É uma figura muito interessante, que tem uma crítica ao socialismo, à social democracia alemã, acusando-a de seguir o mesmo padrão do capitalismo.
Há um outro personagem muito interessante como exemplo de socialismo romântico, uma espécie de marxista libertário, a meio caminho entre o marxismo e o anarquismo, que é William Morris. Ele era um herdeiro da tradição romântica inglesa, um discípulo de Ruskin, que retoma toda essa crítica romântica à civilização industrial e, em um certo momento, descobre o socialismo. Ele se converte para o socialismo, continua com a sensibilidade romântica, e escreve aquela bela utopia de socialismo romântico que é Notícias de lugar nenhum, publicado no Brasil no ano passado. Um belíssimo livro. É um grande exemplo de um socialismo romântico. E o século XX está cheio desses exemplos, sempre um pouco à margem da vertente principal do socialismo.
Dá para seguir esta forma de pensamento, e possivelmente algumas experiências práticas também. O anarquismo espanhol, por exemplo, foi uma tentativa de colocar em prática uma visão romântica de socialismo. A idéia de comunidades, dos artesãos que se auto-organizam, é uma idéia muito próxima desta vertente.

Para finalizar, você acredita que é possível uma associação ou conciliação entre o socialismo e o romantismo? Você acha que esse encontro seria positivo?

Eu acho esse encontro indispensável. Quer dizer, acredito que para o socialismo ser humano, ele tem que se comparar esse momento romântico. É profundamente justa essa idéia de que a civilização moderna trouxe profundos avanços, mas ela destruiu muitos valores sociais, culturais, humanos, que nós devemos recuperar. Obviamente, sem voltar atrás, mas sob uma forma nova, reinventando-os. Essa idéia de reencontrar por uma forma nova o que foi perdido é fundamental para qualquer projeto de uma nova sociedade, de uma civilização solidária, para um socialismo do século XXI. Ao menos, esta é a minha aposta.

FONTE: Revista Azougue, 2006-2008.

a educação brasileira entre a vida e a morte

junho 30, 2011 às 3:12 | Publicado em Uncategorized | Deixe um comentário
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Universos paralelos da educação III: a morte do ex-ministro e a agonia da Educação

Pádua Fernandes

Esta nota é um mero desabafo: eu não gostava de Paulo Renato Souza. Porém, como até Romeu Tuma teve sua biografia transformada em hagiografia quando morreu, era de esperar que a morte do ex-ministro da educação e deputado federal fosse tratada por vários meios de comunicação como uma perda para a educação brasileira.

É reconfortante ver que ainda existe a gratidão: afinal, alguns desses meios foram generosamente tratados pelo falecido, como lembra Idelber Avelar em artigo para a Fórum, "O que você não leu na mídia sobre Paulo Renato (1945-2011)" (pobre, porém, do Profeta Gentileza, cujo ensinamento-mor é citado nesse contexto).

O ministério da educação de Paulo Renato tentou que as faculdades de direito pudessem formar bacharéis em três anos – entre outros cursos, de acordo com o Parecer CNE/CES 146/2002. A ministra interina assinou o ato – contra o qual a OAB conseguiu liminar. As diretrizes da educação brasileira passaram a ser discutidas pelo tribunais…

A degradação do ensino nas instituições particulares seria acelerada com a graduação em ritmo de fast food. É evidente que não só elas têm problemas, claro. As públicas possuem diversos problemas, muitos que derivam da falta de recursos, e outros, de origem endógena (às vezes oriundos da endogamia!), das práticas de compadrio e apropriação privada de recursos e cargos públicos, o que ocorre tanto à esquerda quanto à direita.

Dito isso, algo foi feito: o ENEM, o Fundef, que permanece como Fundeb; o Provão, que deu origem ao ENADE do governo Lula. No entanto, o que significaram essas ações? As críticas do ex-ministro ao ENADE faziam sentido. Acho que a USP e a Unicamp estão corretas em não participar dessa avaliação. Mas se tratava do roto falando do esfarrapado: com Paulo Renato, houve uma expansão drástica, dramática do ensino superior sem qualidade, cujas consequências nefastas já estamos vivendo: os formados simplesmente não detêm as condições mínimas para trabalhar em suas respectivas áreas. O discurso da inclusão por meio do ensino sem qualidade (muitas vezes desejado por esses mesmos alunos) revela, assim, sua perversidade, e sua falta de sentido até mesmo do ponto de vista utilitarista: esses profissionais não servem para o mercado, o que é percebido em várias áreas, inclusive a engenharia, em que também vivemos um apagão da inteligência no Brasil.

Esses profissionais servem apenas para o mercado do ensino superior, que os produz e é por eles sustentado. Nesse sentido, a educação superior no Brasil, muitas vezes, tem representado um verdadeiro atentado contra o país, comprometendo-lhe seriamente o futuro. Já escrevi que esses profissionais frustrados podem servir de exército de reserva para o fascismo, ainda mais porque boa parte deles poderá retroalimentar aquele mercado de ensino, tornando-se docentes naquelas instituições, reproduzindo essa cultura extemamente cínica em que se sabe que nada se ensina e nada se aprende.

Voltando ao ex-ministro: o que foi por ele realizado vinha de certa matriz da reforma do estado, e não propriamente de um pensamento sobre a educação; lembro da dissertação de mestrado de Inácio José Feitosa Neto, O ensino jurídico: uma análise dos discursos do MEC e da OAB no período de 1995-2002 (discordo, porém, da solução que ele propõe para outro assunto, o da Residência Jurídica, que fracassou redondamente na área médica e não vejo como daria certo no direito):

Para o Ministro Paulo Renato Souza, em sua gestão foi realizada uma “Revolução Gerenciada” (SOUZA, 2005), que estava associada aos seguintes fatores, que para ele, “caracterizavam a moderna administração empresarial privada”, […]
Qualquer semelhança com o discurso do Ministro Bresser Pereira não é mera coincidência. A valorização da administração privada era a mesma que fundamentava o Plano Diretor de reforma do aparelho estatal, daí a semelhança dos discursos dos ministros do MARE e do MEC. (p. 52-53)

Essa matriz de pensamento coadunou-se com o privatismo do governo. Cito agora Nicholas Davies, autor essencial para entender a questão do financiamento da educação no Brasil. Neste artigo de 2002, "O financiamento público às escolas privadas", ele analisa a singular combinação de ação (para o setor privado) e omissão (no setor público) estatais nas políticas educacionais:

[…] as escolas privadas (sobretudo as IES) se expandiram e se expandem não só porque existe uma demanda pelo ensino superior, mas também e sobretudo porque os governos não têm procurado atender toda a demanda, desviando-a para as IES privadas. O apoio oficial às escolas privadas tem se concretizado não só por essa omissão, como também pelo financiamento público direto e indireto a elas, com a isenção de impostos, da contribuição previdenciária e do salário-educação, e a concessão de subvenções, bolsas de estudo, empréstimos subsidiados, crédito educativo, FIES ao longo das últimas décadas. Sem este financiamento público (que deve ter totalizado e ainda totalizar alguns bilhões de reais por ano), as escolas privadas certamente não teriam se expandido tanto, pois as suas mensalidades teriam que ser muito maiores do que são, afastando assim a demanda de estudantes sem condições de pagar. A omissão do Estado e o financiamento público às escolas privadas têm sido, assim, duas das mais importantes medidas de privatização da educação, sobretudo do ensino superior.

O Fundef, outra bandeira de Paulo Renato Souza e Fernando Henrique Cardoso, nunca foi cumprido pelo governo. Nicholas Davies, entre outros autores, denunciou a violação sistemática da lei pelo governo federal, violação que foi mantida quando Lula subiu ao poder. A ilegalidade crônica e o desrespeito à educação foram constatados por órgãos públicos como o Tribunal de Contas da União, como bem ressaltou aquele autor, de quem cito "Fundeb: a redenção da educação básica?":

Além de dar uma contribuição irrisória, sobretudo porque tanta propaganda fez dos milagres que o FUNDEF é capaz de operar, o governo federal (tanto FHC quanto Lula) não cumpriu o artigo da lei do FUNDEF (n. 9.424), que estabelece o critério de cálculo do valor mínimo nacional, que serviria de base para o cálculo da complementação federal. Essa irregularidade, reconhecida no relatório do GT criado pelo MEC em 2003, significou que ele deixou de contribuir com mais de R$ 12,7 bilhões de 1998 a 2002 (Brasil, MEC, 2003). Como essa irregularidade continuou de 2003 a 2006, a dívida do governo federal com o FUNDEF, tendo em vista a Lei n. 9.424, alcançará um valor em torno de R$ 30 bilhões até o final de 2006, pois, segundo o Tribunal de Contas da União (TCU), em seu relatório sobre as contas da União em 2004 (Brasil, TCU, 2005), a complementação deveria ter sido em torno de R$ 5 bilhões só em 2004, não de R$ 485 milhões, se o governo tivesse calculado o valor mínimo conforme manda a Lei n. 9.424. Com base nisso, podemos estimar que a complementação devida só no governo Lula terá alcançado R$ 20 bilhões (4 x R$ 5 bilhões), que, acrescidos aos R$ 12,7 bilhões não aplicados pelo governo de FHC, totalizariam mais de R$ 30 bilhões.

O Legislativo e o Executivo desampararam a Educação e, do campo do Judiciário, pouco se pode esperar. A jurisprudência do Supremo Tribunal Federal e do Tribunal Superior Eleitoral firmemente solapou a dimensão social do direito à educação, permitindo, contra a lei eleitoral (também contra a Constituição e o Direito internacional dos direitos humanos), que administradores que violam a destinação orçamentária à educação possam, mesmo que tenham as contas rejeitadas (o que já é muito difícil de ocorrer, devido às injunções políticas do Legislativo, normalmente contrárias à educação) mantenham seus direitos políticos!

Analisei esse problema na minha tese, explicando como se dava essa produção legal da ilegalidade no campo da educação. Em um breve artigo, tentei resumir a questão e indiquei como se poderia questionar o problema perante a Comissão Interamericana de Direitos Humanos. A educação é, de fato, um sistema: o maior problema do ensino superior não está nele mesmo, é o ensino básico: diante da violência que é a escola de hoje e do faz-de-conta das avaliações de qualidade (indico textos do professor Rodrigo Ciríaco, que é obrigado a se equilibrar entre saraus e bombas), vemos que o Brasil não tem futuro, apesar dos discursos triunfalistas dos governos de Médici até hoje, passando por FHC, Lula e a atual presidenta. A adoção de tecnologias está servindo a esse tipo de discurso. Raquel Goulart Barreto escreveu um interessante artigo sobre o discurso da tecnologia na formação dos professores – a fetichização da tecnologia, que é tratada não como um instrumento sujeito às decisões humanas, mas como um sujeito (!) que decide as diretrizes sociais.

A tecnologia deve ser usada em benefício da educação, é claro, ainda mais em um país onde metade dos estudantes não tem acesso à internet. Mas ela, sozinha, não resolve nada. Vejam que certa gigantesca instituição de ensino superior (em número de alunos, não em produção científica), que dá tablets aos alunos, perdeu vagas no curso de Direito (não vi o que ocorreu em outros cursos) com os resultados do ENADE de 2009 (por sinal, estranhamente só divulgado em 2011).

Uma sala de aula pode estar toda conectada, todos com alunos com computador, e o resultado ser zero em termos de aprendizagem: os alunos podem usar o computador para brincar com outras coisas (não há ensino sem concentração) e, o que é mais grave, não ter o conhecimento metodológico nem as competências linguísticas para lidar com o universo de fontes que a internet oferece. Ficarão só no recorta-e-cola, completamente analfabetos diante da biblioteca infinita borgiana, apesar das maravilhas prometidas pelos apóstolos da educação à distância (que é um instrumento, não uma panaceia – embora poupe as instiuições de construir mais salas para abrigar os alunos e contratar mais professores)…

Borges falou da ironia de Deus, que lhe permitiu ter milhares de livros, mas lhe impôs a cegueira. Ocorre algo parecido neste caso – temos milhões de livros, artigos, notas na rede virtual (muitos deles ruins) e a cegueira também, socialmente produzida pelas péssimas políticas de educação. Os discursos de expansão da internet nas escolas, em geral, não se preocupam com o iletramento generalizado dos alunos. Isso não é irônico, e sim perverso. Parece-me que se trata da mesma perversidade da imprensa (não preciso mencionar os políticos, seja da oposição, seja do governo) ao exaltar a memória do ex-ministro a despeito das condições escatológicas da Educação. Para os jornais, um está morto (permanece, porém, o seu legado), e a outra não deve viver.

FONTE: O Palco e o Mundo

um olhar profundo para a crise dos valores sociais: excelente entrevista de uma das mais importantes filósofas brasileiras

junho 22, 2011 às 7:41 | Publicado em Uncategorized | Deixe um comentário
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Revolucoes4b

Olgária Matos entre Direitos, Desejos e Utopia

Entrevistada pelo projeto Revoluções, filósofa vê em 1968 o momento em que a ideia de transformação social começou a mudar

Realizou-se no mês de maio, em São Paulo, uma experiência político-estética de rara atualidade. No instante em que ressurgem, no mundo árabe, os grandes movimentos de transformação social promovidos pela multidão, o projeto Revoluções debateu conceitualmente esta forma de mudar o mundo. Iniciado em abril, ele desdobrou-se em três outras atividades: o seminário Revoluções: uma política do sensível (20 e 21/5); a abertura de uma exposição de fotos organizada por Henrique Xavier, a partir de trabalho de Michel Löwy (21/5); e a instigante oficina Mídia e Revolução: culturas de vanguarda (22 e 24/5).

Muito mais que uma série de eventos, Revoluções – um projeto que Outras Palavras ajudou a conceber – é um convite a refletir. Por isso, produz, em certos momentos, diálogos e entrevistas, disponíveis em seu site. Autora, entre muitas outras obras, de As barricadas do desejo, sobre o Maio de 1968 francês, a filósofa Olgária Matos é uma participantes ativa destes momentos.

olgariamatos 

O texto abaixo traz a síntese de uma destas conversas, mantida com a equipe de organizadores do seminário. No diálogo, ela falou sobre 1968 – abordando, em especial, seu papel na criação de novos projetos superação do capitalismo (que afloram mais intensamente hoje). Também abordou o sentido e atualidade da noção de direitos humanos, as armadilhas da libertação do corpo conjugada com aprisionamento do espírito e (com viés um tanto conservador…) as redes sociais e o mundo virtual. Ao final, expressou, a respeito da noção de Utopia, uma visão que vale a pena conhecer e discutir.

Projeto Revoluções: Por vezes, seus ensaios refletem as inquietações de uma geração que vivenciou e produziu uma transformação no modo de vida, com novas expectativas no campo do trabalho, da sexualidade ou na comunicação de ideias e ideais. Vivendo as “barricadas do desejo” das lutas de 1968, em que medida aquela pode se sentir representada pela atual luta pelos direitos humanos?

Olgária Matos: – O ano de 1968 foi emblemático por ter procedido à crítica das abstrações conceituais como a luta de classes, a dialética materialista, golpe de Estado como formas de emancipação, colocando no centro da questão o indivíduo.

Não mais o revolucionário profissional e obsessivo, investido da missão histórica de liberar toda a humanidade, pois nenhuma classe social fala pelo universal. Nesse sentido, a luta pelos direitos humanos hoje amplia a noção de direito que passa a abranger as questões subjetivas, além da luta contra todos os tipos de preconceito, sejam religiosos, de classe, de sexo ou gênero, de condições físicas e intelectuais.

Toda essa luta tem o sentido de suavizar as relações entre as pessoas, criando as condições do exercício do respeito, da confiança. Também a percepção da violência não só restrita às questões políticas traz para o debate os direitos dos animais e os da natureza, antes fora do debate institucional.

Projeto Revoluções: A história dos direitos humanos confunde-se com modificações de comportamentos nas relações culturais. Podemos reconhecer aqui o avanço da luta das mulheres, apoiada neste instrumento. De outro modo, há quem afirme que os direitos humanos são um instrumento de manipulação cultural, com valores originados numa cultura burguesa e europeia. Qual a sua posição sobre este paradoxo?

Olgária Matos: A ideia de direitos universais é parte da tradição da filosofia antiga — grega e estoica. Lembre-se que os cínicos, no século IV a.C., contestavam as fronteiras entre os povos que, segundo eles, criavam as rivalidades e as guerras, elaborando as primeiras reflexões sobre o cosmopolitismo. Na sequência, a visão cristã desenvolve a ideia de igualdade radical em dignidade, “todos somos irmãos” ou então, como o poeta John Donne escreveu no século XVII: “todos nós somos páginas de um mesmo livro espalhadas pelo mundo.”

Isto é, foi a luta pela igualdade universal abstrata – burguesa — que facultou a possibilidade de luta pelo direito à diferença, e não o contrário.

Projeto Revoluções: Um dos aspectos levantados por nosso curso remete diretamente aos conflitos de constituições culturais, sobretudo aquele entre a marca subjetiva do desejo e a composição de um todo social, com leis universalmente reconhecidas – em outras palavras, a cisão entre indivíduo e sociedade. Esta cisão colocaria em xeque um dos projetos mais antigos da vida social, isto é, a felicidade universalizada, ou ele amplia o campo de demandas e sua extensão?

Olgária Matos: Por sua natureza, a lei é “abstrata”, “impessoal”, e assim tem sua função reguladora da vida social. Como não poderia existir justiça “em si” – universal e abstrata – há sempre um além da lei que diz respeito aos “sentimentos morais”, a um “tato moral” – como o sentimento do pudor – que escapa à legislação.

Esse quantum afetivo é o que cabe ao magistrado prover para que a mais-valia afetiva do que está em jogo na lei possa efetivamente ser considerada. A felicidade é uma palavra indeterminada, mas que tem sentido crítico, uma vez que ela é o que obscuramente guia todas as ações que de uma maneira ou outra buscam o prazer. O pensamento antigo definiu a filosofia como a busca da justa vida e do bem viver que hoje, segundo Adorno, é uma “ciência esquecida”. Quer dizer, a aptidão para a felicidade é algo que se aprende, não se herda, ela exige toda uma educação. Os gregos, por exemplo, encontravam na scholé – no tempo liberado dos constrangimentos da autoconservação – a razão essencial da vida, pois viver nada mais é do que uma determinada maneira de nos utilizarmos do tempo finito que nos foi concedido. Os “cuidados de si” faziam parte do conhecimento da natureza e de nossa natureza, a fim de alcançarmos a “tranquilidade da alma”, uma das figuras da felicidade.

Mas se os gregos valorizavam a prudência, a moderação, a contenção das paixões – que nos fazem infelizes porque nunca determinam exatamente o que desejam – a modernidade valoriza o excesso, o descomedimento que para os antigos era sinônimo de perdição, de extravio, de infelicidade.

E, no mundo contemporâneo, a monotonia e o tédio se instalam no vazio deixado pelo desaparecimento da ideia de “autoconhecimento”’ e autoaprimoramento, e se abandonou para as coisas externas a possibilidade de ser feliz. Substituiu-se o “ser” pelo “ter”, o mercado ocupando o lugar de sucedâneo à busca da felicidade e a posse de bens materiais. Daí o vazio de tudo e a pobreza do mundo interior, atestada pela massificação do uso de drogas, obesidade mórbida, esportes radicais e demais mecanismos de colocar no exterior o que é do domínio subjetivo incontornável.

Projeto Revoluções: Das experiências culturais da segunda metade do século passado, é possível ressaltar um novo olhar sobre o corpo – não mais formado e preparado para as funções sociais “tradicionais” (basicamente, reproduzir e produzir), mas um espaço novo e aberto para a fruição de suas potencialidades. Entretanto, numa sociedade do espetáculo, em que os corpos devem se apresentar como “belos e saudáveis”, há quem afirme que as conquistas de liberdade foram deturpadas ou perdidas. Onde podemos localizar esta mudança?

Olgária Matos: Marcuse nos formulou bem essa questão. O século XX, para todos os fins do consumo, liberou os corpos mas reprimiu a vida do espírito ou, melhor, não liberou o espírito. O que significa que se tratou de uma pseudoliberação que acabou por se converter em uma nova forma de opressão. Se no passado a sexualidade era proibida de se realizar, hoje ela é obrigatória! O corpo – que é o que de mais íntimo possuímos – converteu-se em objeto de exposição (através da pornografia em geral veiculada pelo estilo publicitário) e de banalização. Piercings, tatuagens, nudez etc. são formas de exibição voltadas para si mesmas, já que não são signos distintivos de nenhuma identidade, mas são “comportamentos miméticos”, de massa. Todos copiam a todos sem reflexão, num desejo de identidade e de pertencimento buscados apenas no exterior. São pseudoidentidades e pseudopertencimentos, porque aquele que se tatua não o faz por uma escolha pessoal, mas porque um outro já o fez.

Seria preciso reinventar a ideia de felicidade para a ação não ser ativismo e não senso, mas autorreflexão, conhecimento e prazer neste conhecimento. Os corpos “belos e saudáveis” de hoje nada possuem em comum com aquela empatia do corpo e da alma, em que a beleza do espírito acaba por se revelar nos corpos precários e mortais. O fetichismo da juventude e o desejo de superação de si – os esportistas que sucumbem às drogas e às performances – nada poderiam ter em comum com a saúde do corpo e da alma, porque estas requerem filosofia!

Projeto Revoluções: Outro diagnóstico da contemporaneidade volta-se para o advento das redes sociais no mundo virtual. Nelas, os usuários encontram um espaço para expressar suas individualidades, seja em busca de relacionamentos, seja para divulgar suas ideias, ampliando as vias para a liberdade de expressão. Pensando em seu ensaio “A Identidade: um Estrangeiro em nós” (Discretas Esperanças – Reflexões filosóficas sobre o mundo Contemporâneo, 2006), é possível afirmar que tais manifestações na internet reforçam modelos de identificações que geram “patologias da comunicação”, como a intolerância e o dogmatismo que bloqueiam relações de alteridade? Ou seria este um meio a mais para reverter os laços sociais, configurando vias para a tolerância em uma recente cultura em que a virtualidade assume um papel central?

Olgária Matos: O virtual, as chamadas “amizades à distância”, atesta um “horror do contato”, o evitar a presença factual do outro que, por sua natureza, me contesta. Daí a tendência ao isolamento, ao narcisismo primário, regressivo, ao não contato com o outro, a dificuldade da generosidade e da gratidão, sem o que não há vida ética.

Projeto Revoluções: Um dos elementos possíveis resultantes da dinâmica entre desejo e direitos explode nas manifestações de violência, apresentadas não apenas na necessidade de reconhecimento de suas demandas, como também na instauração de forças paralelas que geram verdadeiros

“Estados dentro do Estado” (sejam as milícias paramilitares, sejam as organizações criminosas). No caso brasileiro, duas estratégias de contenção da violência estão constantemente nos noticiários: as Unidades de Polícia Pacificadoras , nas comunidades em que o tráfico era dominante, e a política de carceragem. Entre uma e outra experiência, podemos afirmar que o brasileiro está experimentando uma nova cultura de paz ou estamos reproduzindo um velho sistema de exclusão social?

Olgária Matos: Esta é uma questão difícil de começar a ser respondida, porque a lei no Brasil não parece ter a função de promover a paz social e a reparação de injustiças. Seja porque nossas leis por vezes parecem ter sido elaboradas para a pólis grega — e portanto não dão conta da violência da sociedade contemporânea –, seja porque não se compreende como ela é aplicada, e no final ela não cria coesão social, mas é vivida como sendo ela mesma violenta, arbitrária e geradora de injustiça. De onde a proliferação das organizações parapoliciais de extermínio etc.

Pode ser também que a ideia de que devamos ser mais compreensivos – complacentes – com os menores infratores, em vez de “conformá-los à boa sociedade”, esteja de fato entregando os jovens (que não têm a noção do limite do permitido e do interdito clara) à vida violenta e breve. Enfim, apesar de eu não me sentir à vontade para tratar de questões tão complexas – eu diria que é com os jovens que a lei deveria ser mais segura a fim de criar a ideia de autoridade legítima etc.

Mas que a mídia hoje tem um papel preponderante no mimetismo social não poderia ser minorado. A mídia impõe comportamentos e produz pensamentos imitados na sociedade. Que se pense o quanto a mídia responde pela conversão da política em espetáculo e as eleições em consumo de imagens de baixa qualidade e baixo padrão de comportamento ético e respeito recíproco ao adversário. A mídia polariza a política criando apenas o amor ou o ódio aos governantes,   o que pouco tem em comum com a inteligência da vida pública e de um espaço comum compartilhado. Cada vez mais proliferam os particularismos e desaparecem valores comuns admirados e respeitados por todos – ou que tendessem simbolicamente a isso.

A educação medíocre que se preconiza para a grande massa – sob a alegação de que a “verdadeira cultura lhe é inacessível” – exclui a maioria da “vida do espírito”, que retorna à condição de privilégio de uma elite, esta também cada vez mais precarizada, porque o fim do valor filosófico e existencial da cultura impõe o “naturalismo“ dos comportamentos e sua informalidade como a medida da vida em comum. Daí as diversas formas de incivilidade, desde o comportamento das pessoas no trânsito, passando pelo fim das “boas maneiras” no tratamento entre as pessoas, até das formas mais graves de negação do Outro, como na criminalidade. Pena que os mais pobres tenham chegado à “universidade”, no momento em que o “ensino superior” não é superior a nada, não passa de um segundo grau mal dado e malfeito.

Mas como a história é devir – ou inquietação permanente – há sempre o inesperado que pode nos dar boas surpresas. Esperemos que o Egito tenha realmente sua “primavera”, como os franceses tiveram duas, a da Comuna de Paris que este ano comemora 140 anos, e o maio de 68 e suas “barricadas do desejo”. Porque os egípcios já nos deram sua dimensão simbólica, protegendo o Museu – patrimônio de toda a humanidade – dos oportunistas e saqueadores. Pois pode ser que as utopias não mudem o mundo, mas são elas que nos põe a caminho.

FONTE: Outras Palavras

   angelus-novus(Paul Klee, “Angelus Novus”. Para um dos grandes inspiradores de Olgária Matos, o filósofo Walter Benjamin, este quadro pode ser interpretado como uma representação das dimensões caóticas da história humana. Saiba mais clicando na imagem)


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